En el Prefacio a la Edición Inglesa de 1888 del Manifiesto Comunista, Engels reconoce que la tesis fundamental del mismo,1 ha sido llamada “a ser para la Historia lo que la teoría de Darwin ha sido para la Biología”.2 No he citado aún la célebre frase inicial del Manifiesto, y sin embargo los espectros comienzan a acechar. Recordemos los tres traumas infligidos al narcisismo del hombre formulados por Freud: el trauma psicológico (el poder del inconsciente sobre el yo consciente, psicoanálisis), el trauma biológico (la descendencia animal del hombre descubierta por Darwin), y el cosmológico (la revolución copernicana, incluyendo sus consecuencias geopolíticas). No hay nombre para determinar el impacto marxista, pues es, quizá, “para el hombre la herida más profunda, en el cuerpo de su historia, y en la historia de su concepto, más traumatizante incluso que la lesión (Kränkung) “psicológica” producida bajo el impacto del psicoanálisis”.3 El trabajo continuo después de Marx, no es sino un trabajo4 de duelo.
Y duelo entendido en cuanto una de las tres cosas de la cosa, entendido desde Derrida: “el duelo consiste siempre en intentar ontologizar restos, en hacerlos presentes, en primer lugar en identificar los despojos y en localizar a los muertos”.5 Desde antes de la aparición del Manifiesto en 1849, son numerosos quienes parecen angustiados por el espectro del comunismo. Quienes constituyeron una empresa activa en la lucha abierta contra el comunismo, y hoy en día suspiran de alivio inquieto por el fantasma del pasado; fue un espectro, una ilusión, una fantasía: “Horatio saies, “tis but our Fantasie”, And will not let beleef take hold of him”.6
Hay, hoy en día, en el mundo, un discurso dominante, o más bien en trance de hacerse dominante, respecto a la obra y al pensamiento de Marx, respecto al marxismo (que es, quizás, otra cosa), respecto a todos los rostros pasados de la Internacional socialista y de la revolución universal […] Este discurso dominador tiene, con frecuencia, la forma maníaca, jubilosa e incantatoria que Freud asignaba a la fase llamada triunfante en el trabajo de duelo.7
Se clama que el comunismo es pasado, que ha muerto, y sin embargo el espectro es el porvenir: está siempre por venir. Un fantasma no muere jamás, siempre está por aparecer y por (re)aparecer.8
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Pareciese ser que el marxismo se agotó bajo la fuerza centrífuga de un programa histórico vencido por la democracia liberal a finales del siglo XX, y una corriente continua de pensamiento que desde los años cincuenta ya se entendía con el “fin de la historia” –lo que podría parecer un déjà vu para Fukuyama. Quizá Kojève merecía un mejor corolario. La retórica evangélica de El fin de la historia y el último hombre, no es sino una escatología cristiana; si para Hegel, “la existencia del Estado es la venida de Dios al mundo”,9 para Fukuyama, la Revolución francesa habría sido “el acontecimiento que tomó la visión cristiana de una sociedad libre e igualitaria, y la hizo descender a la tierra”.10 El fin de la Historia critica el economicismo materialista de Marx y busca “completarlo” con el pilar hegeliano-cristiano del reconocimiento: el fin de la Historia, debería sustentarse sobre ese “doble pilar de la economía y del reconocimiento”.11
Fukuyama, sin embargo, no problematiza el pensamiento del acontecimiento. Su argumento oscila entre dos discursos irreconciliables: supone la realización efectiva del Estado de la democracia liberal, y por otro lado, no duda en oponer la idealidad de este ideal frente al testimonio fáctico que Estados Unidos o la Unión Europea proveen, al estar lejos de haber alcanzado la perfección del Estado universal. Quizás habría que encaminarse hacia un pensamiento del acontecimiento que supere la lógica binaria o dialéctica entre efectividad e idealidad. Se torna urgente una acontecibilidad del acontecimiento: la lógica del espectro. En Kojève, bajo la narrativa del Hombre posthistórico,12 hay promesa y, por lo tanto, historicidad como porvenir: ahí dónde termina cierto concepto de historia, comienza la historicidad de la historia; tiene la oportunidad de anunciarse –de prometerse.13
Se trata de pensar otra historicidad, como una apertura de la acontecibilidad que permita abrir el acceso a un pensamiento afirmativo de la promesa mesiánica y emancipatoria.14 Experiencia de la promesa que se pueda, sin embargo, intentar liberar de toda dogmática, de toda determinación metafísico-religiosa, de todo mesianismo.15 En efecto, no podríamos permitirnos ahora renunciar al deseo emancipatorio.
Barreto, El león y el abuelo, Linóleo a dos tintas, 2014.
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Nos hemos ya referido a Marx. “En Marx, y siempre venidos de Marx, vemos tomar fuerza y forma a tres clases de lenguajes, los cuales son los tres necesarios, pero separados y más que opuestos: como yuxtapuestos.”16 Escribe Blanchot en Los tres lenguajes de Marx. Lo que se enuncia desde Marx es un habla que difiere, pero no en lo que afirma, sino difiriendo para afirmar, para afirmar la venida del acontecimiento, su por-venir mismo.17 Para Derrida, “no puedo entender “desde Marx”, desde Marx, sin entender, como Marx, “desde Shakespeare””.18 Desde la espectralidad del espectro. Pensar el fantasma, desde la disyunción en la presencia misma del presente, desde la no contemporaneidad consigo mismo del tiempo presente.19 Presente dislocado, dis-yunto, sin conjunción asegurada: “The time is out of joint”,20 tiempo desarticulado, desquiciado.21 Time, tiempo, temporalidad del tiempo, pero es también la historia, y es el mundo.
Blanchot identifica el primero de los lenguajes de Marx, como aquél que se sirve del logos filosófico:
Lo que dice es respuesta, […] esas respuestas formalmente decisivas, dadas como últimas […] Al dar respuesta –la alienación, la primacía de la necesidad, la historia como proceso de la práctica material, el hombre total–, deja, sin embargo, indeterminadas o imprecisas las preguntas a que responde: según que el lector de hoy o el lector de ayer formule diferentemente lo que, según él, debería tomar asiento en una tal ausencia de pregunta –colmando así un vacío que debería antes y siempre estar más vaciado–22
Si acaso, quizá, lo que para Michel Henry comporta “un principio de inteligibilidad en sí mismo”.23 Cabe advertir el latente peligro de una vuelta filosófica-filológica a Marx, bajo un influjo teoricista, respetando las normas de la exégesis hermenéutica, procurando una anestesia neutralizante (se acepta la vuelta, pero no la revuelta). Debemos, pues, evitar el intento por despolitizar la referencia marxista.
El segundo lenguaje es político […] (Es) una llamada, una decisión de ruptura. No dice nada, propiamente hablando, es la urgencia de lo que se anuncia, unida a una exigencia impaciente y siempre excesiva […] Siempre designando la revolución no como una necesidad a plazo fijo, sino como inminencia, pues el distintivo de la revolución es no brindar demora, si abre y traviesa el tiempo brindándose para ser vivida como exigencia siempre presente.24
Faltaría, pues, el tercer lenguaje, el lenguaje indirecto del discurso científico. Los tres momentos, siempre yuxtapuestos, se conjugan en la inyucción propia de la praxis; (“los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.”25):
Ni la ciencia ni el pensamiento salen en efecto intactos de la obra de Marx, y eso en el sentido más fuerte, en tanto que la ciencia se designa en ella como transformación radical de sí misma, teoría de una mutación siempre en juego en la práctica, así como, en esa práctica, mutación siempre teórica.26
Blanchot descubre en Marx una incomodidad con la pluralidad de lenguajes que siempre tropiezan y se desunen en él: “el lenguaje comunista es siempre a la vez tácito y violento, político y sabio, directo, indirecto, total y fragmentario, lento y casi instantáneo.”27 Solo la inyunción, la herencia y el porvenir, son posibles cuando no existe una traducibilidad garantizada, una homogeneidad dada: es preciso la desconexión, la interrupción.
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Los espectros de Marx son también los suyos: “Un fantasma (Gespenst) recorre Europa: el fantasma del comunismo.”28 El comunismo estaba ahí sin estar ahí; en tanto que espectral, siempre está por venir “y se distingue, como la democracia misma, de todo presente vivo como plenitud de la presencia a sí, como totalidad de una presencia efectivamente idéntica a sí misma.”29 Como todo espectro, inspira terror; “todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada (zu einer heiligen Hetzjagd) para acosar a ese fantasma”.30 Una cruzada contra un espectro no podría ser sino una cacería sagrada, orquestada por una Santa Alianza.
No hay Dasein del espectro, es la frecuencia de cierta visibilidad: “[oponer] a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto del propio Partido.”31 Manifiesto escrito por Marx (y Engels) en 1847, manifiesto espectral, que expone “figuras cuya venida Marx habrá sido el primero en aprehender, temer y, a veces, describir”32: espectros de Marx. Aun cuando en el prefacio a la edición alemana del Manifiesto de 1872, se reconoce “que la situación política ha cambiado completamente”,33 la vigencia del documento se desdobla sobre su propia historicidad, testimonio espectral, desajustado:
Lo propio del espectro, si lo hay, es que no se sabe si, (re)apareciendo, da testimonio de un ser vivo pasado o de un ser vivo futuro, pues el (re)aparecido ya puede marcar el retorno del espectro de un ser vivo prometido. Impestividad, de nuevo, y desajuste de lo contemporáneo.34
Cierta forma fenoménica y carnal del espíritu que le da su aparición espectral, aunque desaparece inmediatamente en la aparición35: “Marcelo: What, ha´s this thing appear´d againe tonight? Barnardo: I have seene nothing”.36 Ser-ahí ausente, desapareciendo en la aparición: incorporación paradójica del devenir-cuerpo. “Lo que distingue al espectro o al (re)aparecido del espíritu […] es una fenomenalidad sobrenatural y paradójica, sin duda, la visibilidad furtiva e inaprensible de lo invisible o una invisibilidad de un algo visible”.37 No hay devenir-espectro del espíritu sin una apariencia de la carne (Leib), cuerpo artefactual, cuerpo protético. Stirner y Marx critican lo fantasmal apuntando hacia una reapropiación de la vida en un cuerpo propio38: “Los pensamientos cobraban cuerpo por sí mismos, eran espectros, […] al destruir su corporeidad, los retrotraigo a lo Mío y digo: Yo sólo soy lo corpóreo”39 escribe Striner. Marx por su parte, denuncia ese cuerpo egológico:
Así, pues, una vez que el hombre, identificado aquí con “el Único”, infunde por vez primera corporeidad a los pensamientos, es decir, los convierte en espectros, vuelve a destruir esta corporeidad, al retrotraerlos a su propio cuerpo, con lo que éste se erige en el cuerpo de los espectros. El hecho de que sólo mediante la negación de los espectros arribe a su propia corporeidad indica qué clase de corporeidad especulativa del hombre es ésta, que el hombre necesita “predicarse” para creer en ella. “Y, además”, ni siquiera “se predica” certeramente lo que “se predica”. El hecho de que aparte de su “único” cuerpo moren, y no solamente en su cabeza, diversos cuerpos independientes, espermatozoos, es convertido por él en la “leyenda”: Yo solamente soy corpóreo. Nuevo escamoteo.”40
No basta entonces, con destruir como por encantamiento la corporeidad de los fantasmas para reincorporárselos vivos; es necesario “proceder a la reapropiación teniendo en cuenta todas las estructuras prácticas y sociales, todos los rodeos empírico-técnicos que habían producido a los fantasmas iniciales.”41 Es preciso trabajar: trabajo de duelo por los fantasmas en los cuales uno ya se había expropiado. De no ser así, no se habría conjurado más que la fantasmalidad del cuerpo, no el cuerpo mismo del fantasma. Regresemos al Manifiesto, de donde partimos: “[oponer] a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto del propio Partido.”42 Esto es, acabar con el fantasma, (en)cargase de el: hay que quedarse con él sin dejar que él se quede con nosotros, poseídos por él.43 Marx busca fundamentar su crítica del simulacro espectral en una ontología:
Se trata de una ontología –crítica pero predeconstructiva– de la presencia como realidad efectiva y como objetividad. Esa ontología crítica pretende desplegar la posibilidad de disipar el fantasma […] de conjurarlo como la conciencia representativa de un sujeto y de reconducir dicha representación, a fin de reducirla a sus condiciones, al mundo material del trabajo, de la producción y del intercambio.44
Para Marx, la creencia en el espectro religioso, consiste en autonomizar una representación: “los hombres metamorfosean su universo empírico en un ser sólo pensado y sólo representado”,45 y olvidan su fundamento real, “se enfrenta a ellos como si les fuera ajeno.” A fin de disipar dicha alienación, habría que explicarlo por “el conjunto del modo de producción y de intercambio”. En San Max se hace un recuento, por demás irónico, un listado terminal, de diez fantasmas, todos representaciones, “representaciones, [que] prescindiendo de su fundamento real (del que prescinde también, por lo demás, Stirner), concebidas como representaciones dentro de la conciencia, como pensamientos en la cabeza del hombre, arrancadas de su objetividad para retrotraerlas al sujeto, elevadas de la sustancia a la autoconciencia, no son otra cosa que manías o ideas fijas.”46 La crítica del fantasma sería, pues, la crítica de una representación subjetiva y de una abstracción.
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La posibilidad de una supervivencia espectral se traza en el movimiento de la cadena del valor, del fetiche, y de la ideología. Prescindiendo del valor de uso de las mercancías, éstas sólo conservan la cualidad de ser productos del trabajo, del trabajo humano abstracto:
¿Cuál es el residuo de los productos así considerados? Es la misma materialidad espectral, un simple coágulo de trabajo humano indistinto, es decir, de empleo de fuerza humana de trabajo, sin atender para nada a la forma en que esta fuerza se emplee […] Considerados como cristalización de esta sustancia social común a todos ellos, estos objetos son valores, valores-mercancías.47
Un valor de uso sólo encierra un valor por ser encarnación del trabajo humano abstracto. Trabajo, “sustancia creadora de valor”, sólo en cuanto tiempo de trabajo socialmente necesario. El carácter místico de la mercancía no brota, entonces, del contenido de sus determinaciones de valor.48 Habría que buscarlo en otro lado:
En las mercancías, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos de trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo.49
La mesa, en cuanto comienza a comportarse como mercancía, se convierte en un objeto metafísico: “proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores.”50 La mesa en cuanto mercancía semeja una prótesis de sí misma, cuerpo artefactual: sobrevive. Su espectralidad sobrevive en la relación –la difference–, en un “quid pro quo”. “Aquí, el quid pro quo teatral se debe a un anormal juego de espejo.”51 La imagen reflejada por la mercancía ya no devuelve a los hombres el “carácter social” de su “propio trabajo”, sino que se convierte en la de una relación social entre las mercancías.52
Pero en tanto que espectral, el valor de uso de la mercancía ya anuncia la promesa del fantasma, antes de su primera aparición. ¿Cómo podría aparecer el fantasma sólo en cuanto mercancía, sino como supervivencia conjugatoria? Si El Capital es un exorcismo, no lo es de la espectralidad en general, si acaso de los (re)aparecidos ligados a las categorías de la economía burguesa:
[estas categorías] son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción.53
¿Es el fantasma del capital sólo producto de la economía mercantil? La desaparición por venir del fantasma, del fetiche, del desdoblamiento de la mercancía en mercancía y dinero. Sólo la referencia al mundo religioso permite explicar la autonomía de lo ideológico; sólo la analogía religiosa puede permitir comprender la producción y la autonomización fetichizante de la forma mercancía: “si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión”.54 Tan pronto como el producto del trabajo se crea en forma de mercancía, hay fetichismo: incorporación espectral.
Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto al hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo, deísmo, etc.55
Aquí, El Capital y La Ideología Alemana, no disienten; la creencia en el espectro religioso, consiste en autonomizar una representación, primera analogía en la producción del fantasma ideológico. Para Marx es preciso poner fin a aquello que aparece “bajo esa forma delirante”, liberarnos del fetichismo de la mercancía, de su espectralidad engañosa:
El reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer por siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y relaciones entre sí y respecto a la naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional.56
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Yo = fantasma. Stirner como pensador fichteano diría, “soy”, ”existo”: “soy asediado”, asediado por mí mismo que soy.57 Yo, es spukt, “ello asedia” (pero también “ello (re)aparece”, “ello espectrea”, ça espectre). “El modo esencial de la presencia a sí del cogito sería el asedio de ese es spukt.”58 El ser vivo stirneriano sería visitado por su propia aparición. Es spukt, experiencia aprehensiva, desde la angustia y el deseo de exclusión: “doméstica hospitalidad que acoge sin acoger al extraño sino a un extraño que ya se encuentra dentro, más íntimo a sí que uno mismo”.59 En Das Unheimliche (lo ominoso o lo siniestro), Freud ve en el asedio el “ejemplo más fuerte” dentro de la experiencia de Unheimlichkeit,60 por donde habría podido empezar su investigación. Marx por su parte también.61 Las trayectorias del discurso siniestro (Unheimliche), constelación problemática del asedio, líneas de fuga sobre las que se constituye la conjugación espectral de Marx.
Empezar por el asedio y exorcizar de nuevo, hacer justicia a los fantasmas. Habrá que devolverle la palabra al porvenir, conversar con los espectros aunque ya no estén, aunque todavía no estén. Más allá del presente vivo en general, desarticular el presente hacia el límite del porvenir: momento espectral. El espectro es el porvenir, está siempre por venir, da testimonio de un ser vivo pasado o de un ser vivo futuro. Desajuste de lo contemporáneo; sobre-vivir, desajustar la identidad consigo del presente vivo. Un fantasma siempre está por aparecer y por (re)aparecer: enter the ghost, exit the ghost, re-enter the ghost.
No olvidemos que un fantasma no muere jamás; el comunismo siempre ha sido y permanecerá espectral: siempre está por venir. Y no hay porvenir sin Marx,63 no sin la experiencia del pasado como por venir; desde su herencia y testimonio, desde su memoria, memoria impura “impura historia impura de fantasmas”.64
1 Valdría la pena recordarla, en palabras del propio Engels: “que en cada época histórica el modo predominante de producción económica y de cambio, y de la organización social que de él se deriva necesariamente, forman la base sobre la cual se levanta, y la única que explica, la historia política e intelectual de dicha época; que, por tanto (después de la disolución de la sociedad gentilicia primitiva con su propiedad comunal de la tierra), toda la historia de la humanidad ha sido una historia de lucha de clases, de lucha entre explotadores y explotados, entre clases dominantes y clases oprimidas; que la historia de esas luchas de clases es una serie de evoluciones, que ha alcanzado en el presente un grado tal de desarrollo en que la clase explotada y oprimida –el proletariado– no puede ya emanciparse del yugo de la clase explotadora y
dominante –la burguesía– sin emancipar al mismo tiempo, y para siempre, a toda la sociedad de toda explotación, opresión, división en clases y lucha de clases.” C. Marx y F. Engles, Manifiesto del Partido Comunista, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Bejing, 1961, p. 13
2 Ibid. p.14
3 Derrida, Jacques, Espectros de Marx, Editorial Trotta, Madrid 1998. p.114
4 Entendiendo que “el trabajo de duelo no es un trabajo como otro cualquiera. Es el trabajo mismo, el trabajo en general, rasgo por el cual habría que reconsiderar, quizás, el concepto mismo de producción” en Derrida op. Cit. p.114
5 Ibid. p.23
6 W. Shakespeare, Hamlet, Acto I, Escena I, 25
7 Derrida, Jacques op. Cit. p.65
8 Ibid. p.115
9 Cf. Hegel, Filosofía del Derecho
10 Fukuyama, Francis El fin de la Historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1992 p. 276
11 Ibid. p. 281
12 Cf. Alexandre Kojève Introduction a la lecture de Hegel. Lecons sur la Phénomenologue de l´esprit, Gallimard, Paris, 1947, p. 437
13 Derrida, Jacques op. Cit. p.88
14 Ibid. p.89
15 Ibid. p.103
16 Blanchot, Maurice La risa de los dioses, Taurus, Madrid 1976, p.89
17 Derrida, Jacques op. Cit. p.31
18 Ibid. p.31
19 Ibid. p.38
20 W. Shakespeare, Hamlet, Acto 1, Escena 1, 190
21 Véase, después de Hamlet, La Sentencia de Anaximandro, y la interpretación de Heidegger en Sendas perdidas. “La época de la imagen del mundo” Losada, Buenos Aires, 1960
22 Blanchot, Maurice, op. Cit. p.89
23 Henry, Michel Marx, vol. I, Gallimard, Paris, 1976, p.10
24 Blanchot, Maurice, op. Cit. p.90
25 Marx, Obras Escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1978, p.10
26 Blanchot, Maurice, op. Cit. p.90
27 Ibid.
28 C. Marx y F. Engles, Manifiesto del Partido Comunista, op. Cit. p.31
29 Derrida, Jacques op. Cit. p.115
30 C. Marx y F. Engles op. Cit. p.31
31 Ibid.
32 Derrida, Jacques op. Cit. p.115
33 C. Marx y F. Engles op. Cit. p.3
34 Derrida, Jacques op. Cit. p.115
35 Ibid. p.20
36W. Shakespeare, Hamlet, Acto I, Escena I, 20
37 Derrida, Jacques op. Cit. p.21
38 Ibid. p.147
39 Striner, citado en Marx, La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1974, p.137
40 Ibid.
41 Derrida, Jacques op. Cit. p.147
42 C. Marx y F. Engles op. Cit. p.31
43 Derrida, Jacques op. Cit. p.149
44 Ibid. p.190
45 Marx, La ideología alemana, op. Cit. p.180
46 Ibid. p.181
47 Marx, El Capital. Crítica de la Economía Política, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, 2012. p.6
48 Ibid. p.37
49 Ibid.
50 Ibid.
51 Derrida, Jacques op. Cit. p.175
52 A propósito de la teoría del fetichismo Cf. E. Balibar, Cinco estudios de materialismo histórico, Laia, España, 1976, p.216
53 Marx, El Capital. Crítica de la Economía Política, op. Cit. p.41
54 Ibid. p.38
55 Ibid. p.44
56 Ibid.
57 Derrida, Jacques op. Cit. p.151
58 Ibid.
59 Ibid.p.192
60 Unheimliche es casi tan poco traducible como es spukt. Cf. Freud, Obras Completas, Tomo III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p.2498
61 Derrida, Jacques op. Cit. p.194
62 Ibid.p.27
63 Véase El Concilio de Leipzing-San Max en Marx, La ideología alemana, op. Cit